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第八十一讲（第2页）

如果我们因地的时候透过一种生灭想像的造作，那么果地怎么去证入如如理，怎么去生起如如智呢？以生灭为因缘，怎么成就不生灭如如的功德，这是不合理的。

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火大非初若以火性观，厌有非真离，非初心方便，云何获圆通？乌刍瑟摩尊者以火大为所观境，这当中有两个问题存在：第一、「厌有非真离」，乌刍瑟摩尊者他在观火大的时候，他的心态是厌离三界的欲望之火，而追求离欲的寂静。

但是这种厌离的心态，除非你能够达到身心俱断，乃至于断性亦无的境界，否则你还是有能所的对立，就不是一种真实的离欲。

第二、非初心方便，火大是因为乌刍瑟摩尊者他的慾望之火炽盛，但是不是每一个人都是这样的情况，不是每一个人都是多淫之人，所以不能当做一般性初心的下手方便。

云何获圆通？这样的法门不是普遍性的适合每一个人。

风大有对若以风性观，动寂非无对，对非无上觉，云何获圆通？琉璃光法王子以风大为所观境，以风大为所观它有什么缺点呢？「动寂非无对」，因为他在观察身心世界风大的变化，时间久了，他会产生一种它是躁动的相或者寂静相的一种相对的法。

既然相对，它就是一种生灭之法，跟无上的觉性它是不相应的。

所以云何获圆通？你经常观察风大，你的心态就很容易产生一种对立的思考，躁动跟寂静会对立思考，这样子跟我们以不生灭为本修因是不相符合的。

空大非觉若以空性观，昏钝先非觉，无觉异菩提，云何获圆通？虚空藏菩萨以虚空为所观境，以虚空为所观境有一个很大的问题，就是「昏钝先非觉」，因为虚空的性质是一种昏昧暗钝之相，它不是一种灵明觉知之性，它毕竟是一个无情。

我们讲我们刚开始是以晦昧为空，一念的无明妄动，才把我们一念的清净心转成顽虚空，所以它是昏钝之相。

昏钝的虚空它是无觉，它没有灵明觉知之性，自然不相应无上菩提。

所以云何获圆通？也不是初心的下手方便。

识大虚妄若以识性观，观识非常住，存心乃虚妄，云何获圆通？弥勒菩萨他以这一念现前心识为所观境，观察我们这一念心是遍计本空、依他如幻。

这地方有两个过失：第一、「观识非常住」，因为它所观的心识是念念生灭，非常住之法，「观心无常」。

我们心静下来观察第六意识，我们就会发觉第六意识是变化的，你看你昨天的想法跟今天的想法是不同的，不断的变化。

这是一个问题，所观的心识是变化的，其次，「存心乃虚妄」，你能观的心也是一种存心的作意，你要去思惟无常的道理、无我的道理，要去思惟才能生起这样的观照。

所以它本身也是一种生灭之心、生灭之法，是虚妄的，云何获圆通？解释「存心乃虚妄」。

唯识的观法，在大乘止观里面的角度，有它一个很重要的地位。

所以我们一般说，修大乘止观是先修唯心识观，再修真如实观，他是趋向真如观的一个基础。

唯心识观它的一个特点就是两个观法：一个、遍计本空，一个、依他如幻。

他在观「遍计本空」的时候，这一部分跟天台宗的空观是完全相同的；观真如二空真理这一部分，所发明的二空真理，跟天台宗是没有差别的，都是因缘生，所以自性空。

但是唯识宗的「依他如幻」这一部分，很多大乘学者是有意见的，因为它依他如幻，他所观的假观只是局限在六凡法界。

唯识学不能去观…你看《华严经》里面诸佛的功德，小中变大、大中变小、一为无量，无量为一，这种菩萨事事无碍的法界，唯识学它是没办法去观察的。

因为唯识学他整个生命的立足点，是安住在阿赖耶识，他是以阿赖耶识来变现根身器界，来当作我们说是生命的本来面目也好。

如果诸位去研究唯识学，你会发觉唯识学在探讨生命根源的时候，三十颂讲「三能变」，最初能变是讲什么是我们的本来面目，唯识学讲出了「初阿赖耶识，异熟一切种」。

我们生命最初的一个因缘就是阿赖耶识，它能够异熟一切种。

若你要问唯识学学者，阿赖耶识之前的是什么？他就不回答你。

唯识学也不否定阿赖耶识之前还有东西，但他绝口不提，阿赖耶识之前的是什么，他绝口不提！

因为它的定位就是从阿赖耶识讲起。

从阿赖耶识讲起就有问题了，他只能诠释六凡法界的生死轮回，诸佛无障碍的境界，诸位你去看唯识的经论，很少提到诸佛的功德庄严，他顶多就是转识成智，把阿赖耶识转成无垢识，然后就不谈！

无垢识以后的妙用就不谈，依他如幻的假观是有极限，它不遍满。

为什么不遍满呢？问题点就是因为唯识学整个生命的出发点是有问题的，「存心乃虚妄」，它是站在阿赖耶识的角度来探讨生命。

各位要知道，阿赖耶识是个生灭法，我们常说它是生灭跟不生灭和合，但是不生灭的体性我们凡夫看不到，我们看到阿赖耶识不断的受薰，你第六意识不断的打妄想，第八意识就跟着变化。

因为你第六意识会去薰习阿赖耶识，你上一个念头的阿赖耶识跟这个念头的阿赖耶识不一样了嘛！

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